Teologias.

LA TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN

Uno de los acontecimientos religiosos más interesantes de finales de la década del cincuenta y mediados de la década del sesenta ha sido la popularidad póstuma del científico y místico jesuita, Pedro Teilhard de Chardin (1881‑1955). Fundador de lo que se podría muy bien llamar una "teología de la evolución," la jerarquía de la Iglesia Católica Romana prohibió a Teilhard publicar en vida sus libros debido a su "contenido herético."

Y su pensamiento sigue conmoviendo el mundo de la ciencia y teología occidentales. Un profesor de la Universidad católica de Fordham (USA) predice que el de Teilhard "llegará a ser el nuevo sistema filosófico de la iglesia."

Algunos de sus comentaristas más ardientes son científicos y teólogos protestantes.

Don Helder Camara, arzobispo de Olinda y Recife, Brasil, rinde tributo a Teilhard por recordarle al hombre el coraje de Cristo y del mismo hombre.

Muchos factores ayudan a explicar la repentina e inmensa popularidad de Teilhard. Su destacada personalidad, el hu­manismo de su carácter, los percibe de inmediato cualquiera que o haya leído algo de su vida o simplemente haya vislum­brado la vida del sacerdote a través de sus obras.

Al mundo teológico lo atrae por ser un místico que ha tratado de amalgamar lo mejor de dos mundos‑la evo­lución y la Iglesia Católica.

1. El punto de arranque del pensamiento de Teilhard es la evolución, a la que él llama "luz que ilumina todos los hechos, curva que deben seguir todas las líneas.
2. 2. Este proceso evolutivo avanza según lo que Teilhard llama "la Ley de conciencia de la Complejidad.

." En esta fase, el proceso evolutivo ad­quiere consciencia de sí mismo, y el hombre pasa a ser su punta de lanza.

3.  En esta etapa de su teoría, evolutiva, Teilhard se apoya en la teología para predecir el futuro de la evolución.
4.  El centro de este proceso evolutivo, su principio básico, se dice que es Cristo. El Cristo de Teilhard, como ha advertido un comentarista, "es el reflejo en el corazón del proceso del punto Omega que se encuentra al final de dicho proceso.
5. 5. Este movimiento hacia el Cristo‑centro, el punto Omega, es el proceso de amor. El amor, dice Teilhard, no es exclusivo del hombre, sino la propiedad general de toda la vida, o sea, la afinidad del ser con el ser.

Como teología de la evolución, el sistema de Teilhard no con­sigue darnos esa orientación.

1' Para el mundo de la gracia, la Palabra divina es la fuente de revelación.

3. A1 igual que otras teorías evolutivas, las ideas de Teilhard presuponen que el hombre alcanza su verdadera dignidad y plenitud espiritual por medio del proceso evolutivo. "Para la teología cristiana, hay sólo un hombre de esa perfección, Jesucristo.

5. Como otras teorías evolutivas, la "teología de la evolución" de Teilhard es demasiado optimista

6. Respecto a esto mismo, al igual que las ideas de Teilhard no le permiten a la gracia de Dios ser gracia, tampoco le per­miten al pecado del hombre ser pecado.

En Teilhard, el mal aparece como una especie de sobreabundancia de la estructura misma del mundo en evo­lución.

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

El punto de partida para tal movimiento debe ser contextual, con raíces en las dimensiones humanas y políticas. La teología debe ser precedida por un análisis de las realidades socio‑políticas. Debe, para emplear el lenguaje de Gutiérrez, procurar "ser parte del proceso a través del cual el mundo sea transformado. La salvación en estos términos se convierte en "proceso que abarca al hombre y a la historia humana en su totalidad." Nosotros encontramos a Dios "en nuestro encuentro con el hombre; nosotros lo encontramos a El en el compromiso con el proceso histórico de la humanidad."En conceptos profundamente influenciados por Teilhard de Chardin, el hombre, como Dios, no es "ser" sino "devenir," parte del proceso histórico que camina hacia el punto Omega de una "completa humanización."

5. La Biblia no siempre funciona como una revelación dada de Dios, sino como un paradigma de liberación. René Padilla, un crítico evangélico bien conocido, habla de la iglesia como "una iglesia que no tiene reflexión teológica propia." ¿A dónde pues debe ir la iglesia?

1. Mientras el contexto de la teología en la situación histórica concreta debe ser parte de ese proceso hermenéutico. La teología de Liberación está fundamentada en una postura en la cual la presente praxis histórica se convierte en la norma canónica para el descubrimiento de la voluntad de Dios en la práctica de la verdad.

2. La insistencia en que la teología de liberación se con­stituye en "una ruptura radical con las teologías del Atlántico Norte en su uso de las realidades socio‑políticas no puede sostenerse. De Moltmann y Johannes Metz, notamos el énfasis en la esperanza que enfoque en un futuro orientado hacia el hombre y no a Dios. 3. Con la teología de la esperanza, la teología de liberación permanece profundamente sometida a los supuestos del marxis­mo, como una ideología esencial para la revolución social." Lo que Alves demanda en el humanismo mesiánico continúa haciendo al hombre en su praxis histórico como el centro de la teología, "la reflexión crítica del hombre de sí mismo sobre sus propios principios básicos." Esto involucra una reinterpre­tación de las categorías bíblicas con "un Barthianismo mutila­do"" terminado con el supuesto de que todos los hombres han sido reconciliados con Dios y de que el mundo ya llegó a ser la iglesia. 5. La humanización llega a ser no simplemente la meta de nuestra teologización sino la norma hermenéutica por la cual nuestras categorías de teología son reorganizadas y reinterpreta­das. La salvación es transformada en liberación, Cristología en amor a nuestros semejantes, escatología en política, iglesia en humanidad, sacramentos en solidaridad humana. No basta decir con Orlando Costas, que "la teología de liberación revela su parcial apoyo a las Escrituras."" Las Escrituras son historizadas, dejan de ser norma para que sean paradigma, de canon a cate­goría hermenéutica.

TEOLOGÍA DEL PROCESO

En los últimos diez años de teología occidental, hay un tema que ha venido cada vez más reapareciendo como eje de dis­cusión‑la doctrina de Dios. La teología de moda de "la muerte de Dios" incluso ha preguntado si Dios mismo es real o no. Tillich y su popularizador, el obispo John Robinson, señalan los pro­blemas que implica pensar en Dios como "allá arriba" y su­gieren que pensemos en Dios como Aquel que está en las hon­duras de la vida, como El Fundamento de nuestro ser.

En esta situación, ha surgido un grupo de teólogos que trata de restablecer la doctrina de Dios en un mundo escéptico. Al igual que con otras teologías radicales parecidas, la teología del proceso también parece estar fuertemente vinculada a al­gunos presupuestos específicos. En este caso son los de la filo­sofía del proceso de Whitehead.

Los antiguos filósofos desarrollaron su sistema en torno a la idea de que el mundo era algo fijo, que el ser incluía el devenir. Incluso Dios, según Whitehead, está sujeto al devenir. Whitehead había dicho que el devenir era uno de los atributos de Dios, junto con el ser, la infinitud y la eternidad. Hartshorne dijo que Dios es también finito y temporal. Tillich, como veremos, considera a Dios como el ser mismo. Hartshorne dijo que Dios es el proceso mismo. La categoría final es devenir, no ser.

La teología del proceso incorporó estas ideas de Hartshome y comenzó a aplicarlas en forma más específica al mundo teo­lógico. el grupo "está convencido de que, para responder a la Teología de la muerte de Dios, debemos demos­trar la realidad objetiva de Dios con una metafísica racional. En este caso, esas categorías humanas son teológicas. Según este sentir, los teólogos del proceso rechazan la idea bíblica de Dios como superior y por encima del universo.

Quizá por esta misma razón, todavía no hemos visto mucho interés en el "tercer mundo" por la teología del proceso. 2. Al igual que Teilhard, los teólogos del proceso compro­meten la soberanía de Dios. Dios, dice Whitehead, es "cocreador del universo." ¿Cómo podría ser de otro modo? En el corazón de su sistema, no hay Dios soberano, que ordene y moldee la historia y la hu­manidad.

3. Al igual que Tillich, la teología del proceso tiende a disipar la idea de Dios como ser personal. El Dios de la teología del proceso es "una secuencia de experiencias personalmente or­denada, . . ." 4. Aunque la teología del proceso trata de dar a su teoría de Dios un tono bíblico, es una simple apariencia, no el fundamento del sistema. emplear su palabra). Se dice que es un hombre en el que Dios actuó más que el Dios encarnado.

5. La teología del proceso niega su supuesta afirmación de la transcendencia de Dios al repudiar su sobrenaturalidad y transcendencia absoluta. Dios pasa a ser simplemente un aspecto de toda la realidad. Como lo dice Hartshorne, "Dios literalmente contiene al universo." Aunque muchos de los portavoces recha­zan cualquier identificación panteísta de Dios con el mundo, el mundo se vuelve necesario para Dios, el mundo condiciona siempre la actividad de Dios.

6. La teología del proceso transtorna el amor de Dios con­virtiéndolo en un principio universal que se propaga por medio de Jesús como hombre elegido para todo el género humano (tema reo‑ortodoxo popular). En un contexto similar, Pittenger considera que el hombre es permanentemente valioso para Dios, quizá incluso indispensable."

TEOLOGÍA DEL SER

Hay tres gigantes teológicos en el siglo veinte. El ter­cero es Paul Tillich (1886‑1965) . Llamado a menudo "el teó­logo de los teólogos," Tillich comparte muchas cosas con Barth y Bultmann. El hom­bre es religioso en cuanto está "esencialmente preocupado."2. ¿Qué debería preocuparnos esencialmente? "Nuestra pre­ocupación esencial es la que determina nuestro ser o no ser." Lo esencial es el Ser mismo, o lo que tradicionalmente hemos llamado Dios.

3. Dios, para Tillich, no es ni una cosa ni un ser. Dios está más allá del ser y de las cosas. Dios es el Ser mismo, el poder del ser, el fundamento del ser. Incluso si consideráramos a Dios como el ser más elevado, lo reduciría más al nivel de la criatura. Así también, es tan ateo, según Tillich, afirmar la existencia de Dios como negarla.. Porque, prosigue, el Ser mismo transciende la existencia. Dios es la respuesta simbólica del hombre a la búsqueda de valor para superar la angustia de la situación límite del hombre entre el ser y el no ser. Radica en el enajena­miento del fundamento de nuestro ser.

Tillich repudia totalmente cualquier inter­pretación ortodoxa de la persona y obra de Cristo. Según Til­lich, por ejemplo, la afirmación de que "Dios se hizo hombre" es "una afirmación no paradójica sino sin sentido." La justificación no es un acto so­berano de un Dios personal. Pero no es tanto teología cristiana como traducción de la teología cristiana en un lenguaje de especulación teosófico‑ontológica. La falta fundamental de Tillich no es el haber substituido la teología por la filosofía, como ha comentado el crítico Kenneth Hamilton." Su falla es que ha sustituido la Palabra de Dios por la palabra del hombre. Como Colín Brown ha dicho con razón, "para la teología, el dato primario es la revelación de Dios mismo en Cristo, según el testimonio de la Escritura. . . Tillich presume demasiada neutralidad en la razón del hombre.

3. La doctrina de Dios de Tillich no tiene relación con la doctrina bíblica. Es ciertamente difícil ver con qué derecho Tillich emplea la palabra "Dios" en el sentido cristiano. La idea del ser de Tillich parece más bien un aspecto de este mundo que un Dios que existe por encima de él y que es independiente del mis­mo."¿Qué clase de Dios es el Dios más allá del teísmo? ¿Qué clase de Dios es el Dios que no es ni sobre­natural ni natural? "Tillich al parecer no desea escoger entre las alternativas que se le plantean.

4. La Cristología de Tillich reduce a Jesús a un símbolo. Por si mismo, Jesús no es nada. Lo significativo es simplemente que "permaneció transparente al misterio divino hasta su muerte, que fue la manifestación final de su transparencia." Lo que nos queda es lo que se ha criticado como "una cristología diluida que podría resultar aceptable para un hindú o un budista. Estos pueden aceptar todo lo que expone Tillich, excepto precisamente el hecho de que Jesús mismo y no otro fue, y es, y siempre será, el Cristo." La soteriología de Tillich no tiene significado concreto excepto como un símbolo más para describir una situación ex­istencial que no tiene relación con el Dios vivo. Básicamente equivale a un despertar en el hombre a un nuevo yo a través de la "meditación" acerca de los "símbolos" de la muerte y resurrección de Cristo. Los no entregados a la fe cristiana pueden hallar un poder igualmente salvífico si aplican la meto­dología de Tillich a la contemplación de Buda o de Confucio. Tillich conserva el caparazón, pero arroja el meollo